Nacrt:Kulturni relativizam

Kulturni relativizam

Ovaj članak ili dio članka, djelomično ili uopće nije preveden s engleskog jezika. (Rasprava) Pomozite u prijevodu vodeći računa o stilu i pravopisu. Izvornik se možda nalazi na popisu drugih jezika.

Razlikovati od pojma Moral relativism.

 

If anyone, no matter who, were given the opportunity of choosing from amongst all the nations in the world the set of beliefs which he thought best, he would inevitably—after careful considerations of their relative merits—choose that of his own country. Everyone without exception believes his own native customs, and the religion he was brought up in, to be the best; and that being so, it is unlikely that anyone but a madman would mock at such things. There is abundant evidence that this is the universal feeling about the ancient customs of one's country.

– translated by Aubrey de Selincourt

Kulturni relativizam je gledište da ne postoji univerzalni standard za evaluaciju kultura te da bi svi kulturni elementi i uvjerenja trebali biti tumačeni u okviru vlastitog kulturnog konteksta, umjesto da ih se ocjenjuje prema vanjskim normama i vrijednostima. Zagovornici kulturnog relativizma također imaju tendenciju tvrditi da se norme i vrijednosti jedne kulture ne bi trebale ocjenjivati pomoću normi i vrijednosti druge.

Ustanovio ga je Franz Boas u antropološkim istraživanjima u prvih nekoliko desetljeća 20. stoljeća, a kasnije su ga popularizirali njegovi studenti. Boas je prvi artikulirao ideju 1887.: "civilizacija nije nešto apsolutno, već ... relativno je, i ... naše ideje i koncepcije istinite su samo onoliko koliko seže naša civilizacija." Ipak, Boas nije smislio tu formulaciju.

Prvi put izraz zabilježen u Oxfordskom rječniku engleskog jezika bio je od strane filozofa i društvenog teoretičara Alaina Lockea 1924. godine kako bi opisao "ekstremni kulturni relativizam" Roberta Lowieja, koji se nalazi u potonjoj knjizi Kultura i etnologija iz 1917. godine. Izraz je postao uobičajen među antropolozima nakon Boasove smrti 1942., kako bi izrazio njihovu sintezu niza ideja koje je on razvio.Boas je bio uvjeren da je opseg kultura, koji se može povezati s bilo kojom podskupinom, toliko velik i sveobuhvatan da nije moguće uspostaviti čvrst odnos između kulture i rase . Kulturni relativizam obuhvaća određene epistemološke i metodološke tvrdnje. Pitanje je da li ove tvrdnje zahtijevaju poseban etički stav ili ne, predmet je rasprave. Kulturni relativizam postao je populariziran nakon Drugog svjetskog rata kao reakcija na povijesne događaje poput "nacizma i kolonijalizma, etnocentrizma i rasizma općenito".

U antici

Herodot ( Povijesti 3.38) primjećuje relativnost običaja ( νόμοι ):

If anyone, no matter who, were given the opportunity of choosing from amongst all the nations in the world the set of beliefs which he thought best, he would inevitably—after careful considerations of their relative merits—choose that of his own country. Everyone without exception believes his own native customs, and the religion he was brought up in, to be the best; and that being so, it is unlikely that anyone but a madman would mock at such things. There is abundant evidence that this is the universal feeling about the ancient customs of one's country.

– translated by Aubrey de Selincourt

Pripovijeda anegdotu o Dariju Velikom koja ilustrira načelo istraživanja pogrebnih običaja Grka i Callatiae, naroda s krajnjeg zapadnog i istočnog ruba njegova carstva. Izvodili su postupak kremacije i prakticirali pogrebni kanibalizam, pri čemu je svako pleme osjećalo strah i odbojnost prema prijedlozima drugih zajednica.

Djela pironističkog filozofa Sextusa Empiricusa temeljito razmatraju starogrčke argumente za kulturni relativizam kao sastavni dio desetog načina prema Aenesidemusu.

Kao metodološko i heurističko sredstvo

Prema Georgeu E. Marcusu i Michaelu MJ Fischeru :

20th century social and cultural anthropology has promised its still largely Western readership enlightenment on two fronts. The one has been the salvaging of distinct cultural forms of life from a process of apparent global Westernization. With both its romantic appeal and its scientific intentions, anthropology has stood for the refusal to accept this conventional perception of homogenization toward a dominant Western model.

Kulturni relativizam je djelomično bio odgovor na zapadni etnocentrizam . Etnocentrizam može manifestirati očite oblike, gdje pojedinac svjesno zastupa uvjerenje da je umjetnost određenog naroda najljepša, vrijednosti najviše, a uvjerenja najistinitija. Franz Boas, izvorno obučen u fizici i geografiji, i pod jakim utjecajem misli Kanta, Herdera i von Humboldta, tvrdio je da nečija kultura može posredovati i stoga ograničiti nečiju percepciju na manje očite načine. Boas je shvatio da "kultura" uključuje ne samo određene ukuse u hrani, umjetnosti i glazbi, ili uvjerenja o religiji; preuzeo je mnogo širi pojam kulture, definiran kao:

[T]he totality of the mental and physical reactions and activities that characterize the behavior of the individuals composing a social group collectively and individually in relation to their natural environment, to other groups, to members of the group itself, and of each individual to himself.

Ovaj pogled na kulturu suočava antropologe s dva problema: prvo, kako pobjeći od nesvjesnih veza vlastite kulture, koje neizbježno mijenjaju naše percepcije i reakcije na svijet, i drugo, kako pronaći smisao u nepoznatoj kulturi. Načelo kulturnog relativizma prisililo je antropologe na razvoj inovativnih metoda i heurističkih strategija.

Kao metodičko sredstvo

Između Prvog i Drugog svjetskog rata, kulturni relativizam bio je središnje oruđe američkih antropologa u ovom odbacivanju zapadnih tvrdnji o univerzalnosti i spašavanju nezapadnih kultura. Služio je kao transformacija Boasove epistemologije u metodološke pouke.

To je najočitije u slučaju jezika. Iako jezik obično smatramo sredstvom komunikacije, Boas je posebno naglasio ideju da je također sredstvo kategorizacije iskustava. Pretpostavljao je da postojanje različitih jezika ukazuje na to da ljudi različito kategoriziraju, a time i doživljavaju jezik (ovaj stav je detaljnije razrađen u hipotezi lingvističke relativnosti).

Dakle, iako svi ljudi percipiraju vidljivo zračenje na isti način u smislu kontinuuma boja, ljudi koji govore različitim jezicima taj kontinuum različito dijele i kategoriziraju u diskretne boje. U nekim jezicima ne postoji riječ koja odgovara engleskoj riječi "green" . Kada se ljudima koji govore takvim jezicima pokaže zeleni čip, neki ga identificiraju koristeći svoju riječ za plavo, drugi ga identificiraju koristeći svoju riječ za žuto . Tako je Boasov učenik Melville Herskovits ovako sažeo načelo kulturnog relativizma: "Sudbe se temelje na iskustvu, a iskustvo tumači svaki pojedinac u smislu svoje vlastite inkulturacije."

Boas je istaknuo da znanstvenici odrastaju i rade u određenoj kulturi, te su stoga nužno etnocentrični. Dao je primjer za to u svom članku iz 1889. "O izmjeničnim zvukovima". Brojni lingvisti u Boasovo vrijeme primijetili su da govornici nekih indijanskih jezika izgovaraju istu riječ različitim glasovima bez razlike. Mislili su da to znači da su jezici neorganizirani i da im nedostaju stroga pravila za izgovor, i to su uzeli kao dokaz da su jezici primitivniji od njihovog. Boas je, međutim, primijetio da različiti izgovori nisu rezultat nedostatka organizacije zvučnih uzoraka, već posljedica činjenice da su ti jezici organizirali zvukove na način koji se razlikuje od engleskog.Jezici su grupirali glasove koji su se u engleskom jeziku smatrali različitima u jedan glas, ali su imali i kontraste koji nisu postojali u engleskom. Zatim je tvrdio da su američki domoroci dotičnu riječ izgovarali na isti način, dosljedno, a varijaciju je primijetio samo netko čiji vlastiti jezik razlikuje ta dva glasa. Boasov učenik, lingvist Edward Sapir, kasnije je također primijetio da govornici engleskog jezika drugačije izgovaraju glasove čak i kada misle da izgovaraju isti glas. Na primjer, malo govornika engleskog jezika uočava da su glasovi označeni slovom ⟨ t ⟩ u riječima "tick" i "stick" fonetski različiti, pri čemu je prvi općenito aspiriran, a drugi neaspiriran. Govornik jezika u kojem je ovaj kontrast značajan odmah bi ih percipirao kao različite zvukove i nastojao bi ih ne vidjeti kao različite realizacije jednog fonema.

Boasovi učenici nisu se ograničavali samo na njegovo proučavanje njemačke filozofije. Također su se uključili u radove suvremenih filozofa i znanstvenika, kao što su Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James i John Dewey u pokušaju da se, prema riječima Boasovog učenika Roberta Lowieja, pomaknu od "naivno metafizičkog do epistemološka faza" kao temelj za reviziju metoda i teorija antropologije.

Boas i njegovi studenti su shvatili da, ukoliko žele provoditi znanstvena istraživanja u drugim kulturama, moraju primijeniti metode koje će im pomoći da prevaziđu granice vlastitog etnocentrizma. Jedna od takvih metoda je etnografija : u osnovi, oni su zagovarali život s ljudima druge kulture dulje vrijeme, kako bi mogli naučiti lokalni jezik i biti inkulturirani, barem djelomično, u tu kulturu.

U tom kontekstu, kulturni relativizam je stav koji ima temeljnu metodološku važnost jer ističe važnost lokalnog konteksta u razumijevanju značenja pojedinih ljudskih uvjerenja i aktivnosti. Tako je 1948. Virginia Heyer napisala: "Kulturna relativnost, da se izrazimo najstrožijom apstrakcijom, navodi relativnost dijela prema cjelini. Dio dobiva svoj kulturni značaj svojim mjestom u cjelini i ne može zadržati svoj integritet u različitim situacija."

Kao heuristički alat

Druga je metoda bila etnologija : usporediti i suprotstaviti što je moguće veći raspon kultura, na sustavan i ravnopravan način. U kasnom devetnaestom stoljeću, ovo proučavanje se provodilo uglavnom kroz izlaganje materijalnih artefakata u muzejima. Kustosi su obično pretpostavljali da slični uzroci proizvode slične posljedice; stoga su, kako bi razumjeli uzroke ljudskog djelovanja, grupirali slične artefakte - bez obzira na njihovo porijeklo. Njihov je cilj bio klasificirati artefakte, poput bioloških organizama, prema obiteljima, rodovima i vrstama. Muzejski prikazi organizirani na taj način ilustrirali bi evoluciju civilizacije od njezinih najprimitivnijih do najprofinjenijih oblika.

U članku u časopisu Science, Boas je tvrdio da ovakav pristup kulturnoj evoluciji zanemaruje jedan od ključnih doprinosa Charlesa Darwina evolucijskoj teoriji:

It is only since the development of the evolutional theory that it became clear that the object of study is the individual, not abstractions from the individual under observation. We have to study each ethnological specimen individually in its history and in its medium.... By regarding a single implement outside of its surroundings, outside of other inventions of the people to whom it belongs, and outside of other phenomena affecting that people and its productions, we cannot understand its meanings.... Our objection...is, that classification is not explanation.

Boas je tvrdio da iako slični uzroci proizvode slične učinke, različiti uzroci također mogu proizvesti slične učinke. Posljedično, slični artefakti pronađeni na različitim i udaljenim mjestima mogu biti proizvodi različitih uzroka. Nasuprot popularnoj metodi povlačenja analogija kako bi se došlo do generalizacija, Boas se zalagao za induktivnu metodu. Na temelju svoje kritike suvremenih muzejskih postava, Boas je zaključio:

It is my opinion that the main object of ethnological collections should be the dissemination of the fact that civilization is not something absolute, but that it is relative, and that our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes.

Boasov učenik Alfred Kroeber opisao je uspon relativističke perspektive ovako:

Now while some of the interest in (so called solial culture science) anthropology in its earlier stages was in the exotic and the out-of-the-way, yet even this antiquarian motivation ultimately contributed to a broader result. Anthropologists became aware of the diversity of culture. They began to see the tremendous range of its variations. From that, they commenced to envisage it as a totality, as no historian of one period or of a single people was likely to do, nor any analyst of his own type of civilization alone. They became aware of culture as a "universe", or vast field in which we of today and our own civilization occupy only one place of many. The result was a widening of a fundamental point of view, a departure from unconscious ethnocentricity toward relativity. This shift from naive self-centeredness in one's own time and spot to a broader view based on objective comparison is somewhat like the change from the original geocentric assumption of astronomy to the Copernican interpretation of the solar system and the subsequent still greater widening to a universe of galaxies.

Ova koncepcija kulture i princip kulturnog relativizma bili su temeljni doprinos za Kroebera i njegove kolege u antropologiji, čime su antropologiju izdvajali od sličnih disciplina kao što su sociologija i psihologija.

Ruth Benedict, još jedna Boasova studentica, također je tvrdila da priznavanje važnosti kulture i suočavanje s problemom etnocentrizma zahtijeva od znanstvenika da usvoji kulturni relativizam kao metodu. Njezina knjiga Patterns of Culture mnogo je učinila za popularizaciju tog pojma u Sjedinjenim Državama. U njemu je objasnila sljedeće:

The study of custom can be profitable only after certain preliminary propositions have been violently opposed. In the first place any scientific study requires that there be no preferential weighting of one or another items in the series it selects for its consideration. In all the less controversial fields like the study of cacti or termites or the nature of nebulae, the necessary method of study is to group the relevant material and to take note of all possible variant forms and conditions. In this way we have learned all that we know of the laws of astronomy, or of the habits of the social insects, let us say. It is only in the study of man himself that the major social sciences have substituted the study of one local variation, that of Western civilization.

Benedict je bio uporan u tome da ona ne romantizira takozvana primitivna društva; ona je naglašavala da se svako razumijevanje cjelokupnosti čovječanstva mora temeljiti na što širem i raznolikijem uzorku pojedinačnih kultura. Štoviše, jedino uz poštovanje kulture koja je duboko različita od naše vlastite možemo razumjeti u kojoj mjeri su naša vlastita uvjerenja i aktivnosti uvjetovana kulturom, a ne prirodnim ili univerzalnim čimbenicima. U tom je kontekstu kulturni relativizam heurističko sredstvo od temeljne važnosti jer skreće pozornost na važnost varijacije u bilo kojem uzorku koji se koristi za izvođenje generalizacija o čovječanstvu.

Kao kritičan uređaj

Pozornost Marcusa i Fischera na odbijanje antropologije da prihvati tvrdnje zapadne kulture o univerzalnosti implicira da je kulturni relativizam alat ne samo u razumijevanju različitih kultura, već i u kulturnoj kritici. Ovo ukazuje na drugu frontu za koju vjeruju da antropologija nudi ljudima prosvjetljenje:

The other promise of anthropology, one less fully distinguished and attended to than the first, has been to serve as a form of cultural critique for ourselves. In using portraits of other cultural patterns to reflect self-critically on our own ways, anthropology disrupts common sense and makes us reexamine our taken-for-granted assumptions.

Kritička funkcija kulturnog relativizma široko je shvaćena; filozof John Cook primijetio je da "Cilj je natjerati ljude da priznaju da, iako im se može činiti da su njihova moralna načela sama po sebi istinita, i stoga se čini kao osnova za donošenje suda o drugim ljudima, zapravo, samo- dokaz ovih principa je vrsta iluzije." Iako Cook pogrešno tumači kulturni relativizam kao identičan moralnom relativizmu, njegova se poanta još uvijek odnosi na šire razumijevanje pojma. Relativizam ne implicira da su nečiji stavovi nužno lažni, već ukazuje na to da je netačno tvrditi da su nečiji stavovi očigledno ispravni ili univerzalni.

Kritička funkcija doista je bila jedan od ciljeva za koje je Benedict nadala da će njezin rad ispuniti. Najpoznatija upotreba kulturnog relativizma kao sredstva kulturne kritike je istraživanje Margaret Mead o ženskoj seksualnosti adolescentica u Samoi . Suprotstavljajući lakoću i slobodu koju uživaju tinejdžeri u Samoi, Mead je dovodila u pitanje tvrdnje da su stres i buntovništvo, koji karakteriziraju američku adolescenciju, prirodni i neizbježni.

Međutim, kako naglašavaju Marcus i Fischer, ovakva primjena relativizma može opstati samo ako postoji etnografsko istraživanje u Sjedinjenim Državama koje se može usporediti s istraživanjem provedenim u Samoi. Iako smo svako desetljeće svjedočili tome da antropolozi provode istraživanja u Sjedinjenim Državama, sama načela relativizma navela su većinu antropologa da provode istraživanja u stranim zemljama.

Usporedba s moralnim relativizmom

Prema Marcusu i Fischeru, kada je načelo kulturnog relativizma popularizirano nakon Drugog svjetskog rata, počelo se shvaćati "više kao doktrina ili stajalište. Načelo kulturnog relativnosti ne znači da zato što su pripadnici nekog divljeg plemena dopušteno ponašati se na određeni način da ta činjenica daje intelektualno jamstvo za takvo ponašanje u svim skupinama. Kulturna relativnost znači, nasuprot tome, da se prikladnost bilo kojeg pozitivnog ili negativnog običaja mora procijeniti u kontekstu kako se ta navika uklapa s običajima drugih skupina.

Iako gaji zdrav skepticizam u pogledu vječnosti bilo koje vrijednosti koju cijeni određeni narod, antropologija teoretski ne poriče postojanje moralnih apsoluta. Umjesto toga, uporaba komparativne metode pruža znanstveno sredstvo za otkrivanje takvih apsoluta.Ako su sva preživjela društva smatrala potrebnim nametnuti neka od istih ograničenja ponašanju svojih članova, to predstavlja snažan argument da su ovi aspekti moralnog kodeksa nužni.

Iako je Kluckhohn koristio jezik koji je u to vrijeme bio popularan (npr. "divljačko pleme"), koji sada većina antropologa smatra zastarjelim i grubim, njegova je poanta bila da, iako su moralni standardi ukorijenjeni u nečijoj kulturi, antropološka istraživanja otkrivaju da je činjenica da ljudi imaju moralne standarde univerzalna. Bio je posebno zainteresiran za identifikaciju specifičnih moralnih standarda koji su univerzalni, iako malo, ako uopće ima antropologa, smatra da je bio uspješan.

U Kluckhohnovoj formulaciji postoji dvosmislenost koja će proganjati antropologe u godinama koje dolaze. Jasno ukazuje da moralni standardi nekoga imaju smisla unutar okvira te osobe kulture. On se, međutim, dvoumi o tome mogu li se moralni standardi jednog društva primijeniti na drugo. Četiri godine kasnije američki antropolozi morali su se direktno suočiti s ovim pitanjem.

Vertikalni i horizontalni relativizam

James Lawrence Wray-Miller je bio taj koji je pružio dodatni alat za pojašnjenje, ili upozorenje, teoretskih temelja kulturnog relativizma podijelivši ga na dva binarna, analitička kontinuuma: vertikalni i horizontalni kulturni relativizam. U konačnici, oba analitička kontinuuma dijele isti temeljni zaključak: ljudski moral i etika nisu statični, već su promjenjivi i variraju među kulturama ovisno o vremenskom razdoblju i trenutnom stanju bilo koje kulture.

Vertikalni relativizam opisuje da su kulture, kroz povijest ( vertikalne — tj. prolaz kroz prošlost i budućnost), proizvodi prevladavajućih društvenih normi i uvjeta njihovih odgovarajućih povijesnih razdoblja. Stoga, sve moralne ili etičke prosudbe donesene u sadašnjosti, koje se odnose na sustave vjerovanja ili društvene prakse prošlih kultura, moraju biti čvrsto utemeljene i informirane o tim normama i uvjetima kako bi bile intelektualno korisne. Vertikalni relativizam također objašnjava mogućnost da će se kulturne vrijednosti i norme nužno promijeniti kako se utjecajne norme i uvjeti mijenjaju u budućnosti.

Horizontalni relativizam opisuje da su kulture u sadašnjosti ( horizontalne u vremenu—tj. sadašnje razdoblje kulture) proizvodi prevladavajućih normi i uvjeta razvijenih kao rezultat njihovih jedinstvenih geografija, povijesti i utjecaja na okoliš. Stoga, moralne ili etičke prosudbe donesene u sadašnjosti, koje se odnose na sustav vjerovanja trenutne kulture ili društvene prakse, moraju uzeti u obzir ove jedinstvene razlike kako bi bile intelektualno korisne.

Izjava o ljudskim pravima

Transformacija kulturnog relativizma kao heurističkog alata u doktrinu moralnog relativizma dogodila se u kontekstu rada Komisije za ljudska prava Ujedinjenih naroda na pripremi Opće deklaracije o ljudskim pravima (1948.).

Melville J. Herskovits pripremio je nacrt "Izjave o ljudskim pravima" koji je Izvršni odbor Američke antropološke udruge revidirao, predao Komisiji za ljudska prava i potom objavio. Izjava počinje s prilično izravnim objašnjenjem važnosti kulturnog relativizma:

The problem is thus to formulate a statement of human rights that will do more than phrase respect for the individual as individual. It must also take into full account the individual as a member of a social group of which he is part, whose sanctioned modes of life shape his behavior, and with whose fate his own is thus inextricably bound.

The bulk of this statement emphasizes concern that the Declaration of Human Rights was being prepared primarily by people from Western societies, and would express values that, far from being universal, are really Western:

Today the problem is complicated by the fact that the Declaration must be of world-wide applicability. It must embrace and recognize the validity of many different ways of life. It will not be convincing to the Indonesian, the African, the Chinese, if it lies on the same plane as like documents of an earlier period. The rights of Man in the Twentieth Century cannot be circumscribed by the standards of any single culture, or be dictated by the aspirations of any single people. Such a document will lead to frustration, not realization of the personalities of vast numbers of human beings.

Iako se ova izjava može čitati kao proceduralni korak (da Komisija mora uključiti ljude različitih kultura, posebno kultura koje su bile ili su još uvijek pod europskom kolonijalnom ili imperijalnom dominacijom), dokument završava iznoseći dvije suštinske tvrdnje:

1. Čak i u situacijama gdje postoje politički sustavi koji uskraćuju građanima pravo sudjelovanja u vlasti ili nastoje dominirati nad ranjivim narodima, temeljne kulturne vrijednosti mogu biti pozvane kako bi potaknule narode takvih država na prepoznavanje posljedica djelovanja njihovih vlada, te tako nametnule kočnicu diskriminaciji i osvajanju.
2. Svjetski standardi slobode i pravde, koji se temelje na načelu da je čovjek slobodan samo kada živi onako kako ga društvo definira, da su njegova prava ona koja priznaje kao član društva, moraju biti osnovni.

Ove tvrdnje su odmah izazvale reakciju brojnih antropologa. Julian Steward (koji je, kao student Alfreda Kroebera i Roberta Lowiea, i kao profesor na Sveučilištu Columbia, bio čvrsto smješten u Boasovskoj lozi) sugerirao je da je prva tvrdnja "možda bila rupa u zakonu za isključivanje Njemačke iz zagovarane tolerancije", ali da je otkrio temeljnu grešku moralnog relativizma:

Ili ćemo tolerirati sve i držati se po strani, ili ćemo se suprotstaviti netoleranciji i osvajanjima - bilo političkim, ekonomskim ili vojnim - u svim njihovim varijacijama. " Slično, pitao se znači li drugo načelo da antropolozi "odobravaju sustav društvenih kasti u Indiji, sustav rasnih kasti u Sjedinjenim Državama ili mnoge druge vrste društvene diskriminacije u svijetu".

Steward i drugi tvrdili su da bi svaki pokušaj primjene načela kulturnog relativizma na moralne probleme završio samo proturječjem: ili se načelo za koje se čini da stoji za toleranciju na kraju bude iskorišteno za opravdanje netolerancije, ili se načelo tolerancije otkrije kao potpuno netolerantan prema bilo kojem društvu kojemu nedostaje (vjerojatno zapadna) vrijednost tolerancije. Zaključili su da antropolozi trebaju pridržavati znanstvenih principa, a u raspravama o vrijednostima sudjelovati samo kao pojedinci.

Aktualne rasprave

Rasprave oko "Izjave o ljudskim pravima", dakle, nisu bile samo oko valjanosti kulturnog relativizma ili pitanja što pravo čini univerzalnim. To je natjeralo antropologe da razmotre pitanje je li antropološko istraživanje relevantno za one koji nisu antropolozi. Iako se činilo da Steward i Barnett sugeriraju da bi se antropologija kao takva trebala ograničiti na čisto akademske poslove, ljudi unutar i izvan akademije nastavili su raspravljati o načinima na koje su neantropolozi koristili ovo načelo u javnoj politici koja se tiče etničkih manjina ili u međunarodnim odnosima .

Politologinja Alison Dundes Renteln tvrdi da većina rasprava o moralnom relativizmu pogrešno shvaća važnost kulturnog relativizma. Većina filozofa interpretira Benediktinsko-Herskovitzevu formulaciju kulturnog relativizma na sljedeći način:

[W]hat is right or good for one individual or society is not right or good for another, even if the situations are similar, meaning not merely that what is thought right or good by one is not thought right or good by another...but that what is really right or good in one case is not so in another.

Iako ova formulacija jasno odjekuje vrstama primjera koje su antropolozi koristili u razradi kulturnog relativizma, Renteln vjeruje da nedostaje duh načela. U skladu s time, ona podržava drugačiju formulaciju: "Ne postoje niti mogu postojati vrijednosni sudovi koji su istiniti, odnosno objektivno opravdani, neovisno o određenim kulturama."

Renteln krivi filozofe za zanemarivanje heurističkih i kritičkih funkcija kulturnog relativizma. Njezin je glavni argument da se, kako bi se razumjelo načelo kulturnog relativizma, mora prepoznati u kojoj se mjeri on temelji na enkulturaciji: "ideji da ljudi nesvjesno stječu kategorije i standarde svoje kulture." Ovo opažanje, koje odjekuje argumentima o kulturi koji su Boasa izvorno naveli da razvije načelo, sugerira da uporaba kulturnog relativizma u raspravama o pravima i moralu nije materijalna, već proceduralna. To jest, ne zahtijeva da relativist žrtvuje svoje vrijednosti.

There is no reason why the relativist should be paralyzed, as critics have often asserted. But a relativist will acknowledge that the criticism is based on his own ethnocentric standards and realizes also that the condemnation may be a form of cultural imperialism.

Renteln tako premošćuje jaz između antropologa kao znanstvenika (za kojeg su Steward i Barnett smatrali da nema što ponuditi u raspravama o pravima i moralu) i kao privatnog pojedinca (koji ima puno pravo donositi vrijednosne sudove). Pojedinac zadržava to pravo, no znanstvenik zahtijeva od pojedinca da prizna da ove prosudbe nisu ni samoočigledne univerzalne, niti potpuno osobne (i idiosinkratične), već su oblikovane u odnosu na vlastitu kulturu pojedinca.

Postkolonijalna politika

Boas i njegovi studenti razumjeli su antropologiju kao povijesnu ili humanističku znanost, u smislu da uključuje subjekte (antropologe) koji proučavaju druge subjekte (ljude i njihove aktivnosti), a ne subjekte koji proučavaju objekte (kao što su stijene ili zvijezde). Pod takvim uvjetima, postaje očito da znanstveno istraživanje može imati političke posljedice, a Boasovci nisu vidjeli sukob između svojih znanstvenih nastojanja da razumiju druge kulture i političkih implikacija kritiziranja vlastite kulture. Za antropologe koji su radili u ovoj tradiciji, doktrina kulturnog relativizma kao temelja moralnog relativizma bila je anatema. Međutim, za političare, moraliste i mnoge društvene znanstvenike (ali malo antropologa) koji su znanost i ljudske interese smatrali nužno neovisnima ili čak suprotstavljenima, raniji Boasov princip kulturnog relativizma bio je neprihvatljiv.Tako se kulturni relativizam našao na udaru, ali sa suprotnih strana i iz suprotnih razloga.

Politička kritika

S jedne strane, mnogi antropolozi su počeli kritizirati način na koji se moralni relativizam, pod krinkom kulturnog relativizma, koristi kako bi zamaskirao učinke zapadnog kolonijalizma i imperijalizma. Stoga je Stanley Diamond tvrdio da je, kada je pojam "kulturni relativizam" ušao u popularnu kulturu, popularna kultura kooptirala antropologiju na način koji je poništio načelo svake kritičke funkcije:

Relativism is the bad faith of the conqueror, who has become secure enough to become a tourist. Cultural relativism is a purely intellectual attitude; it does not inhibit the anthropologist from participating as a professional in his own milieu; on the contrary, it rationalizes that milieu. Relativism is self-critical only in the abstract. Nor does it lead to engagement. It only converts the anthropologist into a shadowy figure, prone to newsworthy and shallow pronouncements about the cosmic condition of the human race. It has the effect of mystifying the profession, so that the very term anthropologist ("student of man") commands the attention of an increasingly "popular" audience in search of novelty. But the search for self-knowledge, which Montaigne was the first to link to the annihilation of prejudice, is reduced to the experience of culture shock, a phrase used by both anthropologists and the State Department to account for the disorientation that usually follows an encounter with an alien way of life. But culture shock is a condition one recovers from; it is not experienced as an authentic redefinition of the personality but as a testing of its tolerance ... The tendency of relativism, which it never quite achieves, is to detach the anthropologist from all particular cultures. Nor does it provide him with a moral center, only a job.

George Stocking sažeo je ovo gledište opažanjem da se "Kulturni relativizam, koji je osnažio napad na rasizam, [može] shvatiti kao neka vrsta neo-rasizma koji opravdava zaostali tehno-ekonomski status nekoć koloniziranih naroda."

Obrana Clifforda Geertza

Do 1980-ih, mnogi antropolozi su prihvatili Boasovu kritiku moralnog relativizma i bili su spremni preispitati podrijetlo i upotrebu kulturnog relativizma. U istaknutom predavanju pred Američkim antropološkim udruženjem 1984., Clifford Geertz istaknuo je da konzervativni kritičari kulturnog relativizma zapravo ne razumiju i ne odgovaraju na ideje Benedicta, Herskovitsa, Kroebera i Kluckhohna. Posljedično, razni kritičari i zagovornici kulturnog relativizma govorili su jedni mimo drugih. Ono što je zajedničko tim različitim pozicijama, tvrdio je Geertz, jest da sve odgovaraju na istu stvar: stjecanje znanja o drugim načinima života.

The supposed conflict between Benedict's and Herskovits's call for tolerance and the untolerant passion with which they called for it turns out not to be the simple contradiction so many amateur logicians have held it to be, but the expression of a perception, caused by thinking a lot about Zunis and Dahomys, that the world being so full of a number of things, rushing to judgement is more than a mistake, it is a crime. Similarly, Kroeber's and Kluckholn's verities – Kroeber's were mostly about messy creatural matters like delirium and menstruation, Kluckholn's were mostly about messy social ones like lying and killing within the in-group, turn out not to be just the arbitrary personal obsessions they so much look like, but the expression of a much vaster concern, caused by thinking a lot about anthrōpos in general, that if something isn't anchored everywhere nothing can be anchored anywhere. Theory here – if that is what these earnest advices about how we must look at things if we are to be accounted as decent should be called – is more an exchange of warnings than an analytical debate. We are being offered a choice of worries. What the relativists – so-called – want us to worry about is provincialism – the danger that our perceptions will be dulled, our intellects constricted, and our sympathies narrowed by the overlearned and overvalued acceptances of our own society. What the anti-relativists – self-declared – want us to worry about, and worry about and worry about, as though our very souls depended on it, is a kind of spiritual entropy, a heat death of the mind, in which everything is as significant, and thus as insignificant, as everything else: anything goes, to each his own, you pays your money and you takes your choice, I know what I like, not in the couth, tout comprendre, c'est tout pardonner.

Geertz zaključuje ovu raspravu komentarom: "Kao što sam već rekao, osobno smatram da je provincijalizam stvarnija briga u odnosu na ono što se zapravo događa u svijetu." Geertzova obrana kulturnog relativizma kao brige koja bi trebala motivirati razna ispitivanja, a ne kao objašnjenja ili rješenja, ponovila je komentar koji je Alfred Kroeber dao kao odgovor ranijim kritičarima kulturnog relativizma, 1949. Geertzova obrana kulturnog relativizma kao brige koja bi trebala motivirati razna ispitivanja, a ne kao objašnjenja ili rješenja, ponovila je komentar koji je Alfred Kroeber dao kao odgovor ranijim kritičarima kulturnog relativizma 1949. godine.:

Obviously, relativism poses certain problems when from trying merely to understand the world we pass on to taking action in the world: and right decisions are not always easy to find. However, it is also obvious that authoritarians who know the complete answers beforehand will necessarily be intolerant of relativism: they should be, if there is only one truth and that is theirs. I admit that hatred of the intolerant for relativism does not suffice to make relativism true. But most of us are human enough for our belief in relativism to be somewhat reinforced just by that fact. At any rate, it would seem that the world has come far enough so that it is only by starting from relativism and its tolerations that we may hope to work out a new set of absolute values and standards, if such are attainable at all or prove to be desirable.

Državna uporaba

Nekoliko je zemalja koristilo kulturni relativizam kao opravdanje za ograničavanje prava u Općoj deklaraciji o ljudskim pravima, unatoč tome što ju je Svjetska konferencija o ljudskim pravima odbacila kao negiranje kršenja ljudskih prava.

Studija međunarodnog pravnog stručnjaka Rogera Lloreta Blackburna iz 2011., ispitivajući Universal Periodic Reviews, razlikuje nekoliko različitih skupina nacija:

• Jednu grupu čine nacije u kojima je trenutni režim uspostavljen revolucijom i koje negiraju potrebu za političkim pluralitetom : Kina, Vijetnam, Mianmar, Kuba i Iran .
• Druga skupina su pojedini islamski narodi koji se pridržavaju šerijata i određenih tradicionalnih običaja: Jemen, Iran, Saudijska Arabija, Pakistan .
• Treća moguća skupina su nacije koje daju posebna prava određenim skupinama: Malezija, Meksiko, Indonezija i Kolumbija .

Vidi također

• Kulturna revolucija
• Emotivizam
• Etnocentrizam
• Emic i etic
• Globalna pravda
• Povijesni partikularizam
• Interkulturalna kompetencija
• Moralni relativizam
• Multikulturalizam
• Politicka korektnost
• Relativizam
• Bolesna društva
• Situacijska etika
• Univerzalnost (filozofija)
• Ksenocentrizam